یادداشتی از سیدمحمدرضا تقوی؛
مقدمه ای در تبیین و مفهوم پردازی تجربه از منظر علوم انسانی اسلامی
به گزارش بلک بلاگ یکی از مواردی که به عملیاتی نمودن علوم انسانی اسلامی کمک می نماید تبیین چگونگی ورود به حقیقت و مفهوم سازی تجربه است. مفهوم سازی تجربه به مفهوم تعیین مؤلفه های مؤثر در تجربه است.
به گزارش بلک بلاگ به نقل از مهر، متن زیر یادداشتی است که سیدمحمدرضا تقوی استاد روانشناسی بالینی دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی این دانشگاه در تبیین و مفهوم پردازی «تجربه» از منظر علوم انسانی اسلامی نوشته است:
یکی از مواردی که به عملیاتی نمودن علوم انسانی اسلامی کمک می نماید تبیین چگونگی ورود به حقیقت و مفهوم سازی تجربه است. تجربه به معنای ملاحظه مکرر توالی دو امر است، به نحوی که بین آن دو امر، رابطه‌ی علیت یا تلازم وجود داشته و اتفاقی بودن آن از ذهن زایل گردد. «مفهوم سازی تجربه» به مفهوم تعیین مؤلفه های مؤثر در تجربه و تبیین حدود و ثغور آن است.
تجربه به معنای ملاحظه و مشاهده مکرر توالی دو امر است، به نحوی که برای ذهن یقین حاصل شود که بین آن دو امر، رابطه علیت یا تلازم وجود دارد و صُدفه یا اتفاقی بودن آن از ذهن زایل گردد. مجربات یا تجربیات هم در اصطلاح علمای منطق قضایایی هستند که از طریق تجربه به دست آیند و تمام شرایط تجربه در آنها اعتبار شود. تجربه را بعنوان اصطلاحی منطقی و فلسفی اولین بار ارسطو بیان نمود. به نظر وی، برای انسان از ادراک حسی، حافظه حاصل می شود و از حافظه و یادآوری های بسیارِ یک چیز، تجربه به دست می آید و از تجربه و مفاهیم بسیارِ ناشی از تجربه، ادراکی کلی در باره جزئیات یک نوع پدید می آید.
به نظر منطقیان مسلمان، تجربه آمیزه ای از استقرای حسی و مشاهده جزئیات با قیاس عقلی خفی است که به صورت معمول به هنگام نتیجه گیری قضایای تجربی، در ذهن صراحت پیدا نمی نماید. این قیاس خفی عبارت است از این که اگر وقوع حادثه ای اتفاقی باشد، آن حادثه به صورت دایمی یا اکثری رخ نخواهد داد، چونکه صُدفه و اتفاق مطلق، محال عقلی است و صدفه و اتفاق نسبی هم هیچگاه دایمی و اکثری نیست و به صورت مستمر تکرار نمی شود؛ بنابراین، آن حادثه باید علت و سببی داشته باشد، باآنکه ماهیت آن سبب، معلوم و مشخص نباشد. همینطور استقرای حسی آن حادثه باید به اندازه ای باشد که احتمال عدم وقوع آن داده نشود (صدر، ۱۴۰۶ ق).
مصباح (۱۳۹۱) اعتقاد دارد «تجربه گرایی» بعنوان یک روش شناسی منبعث از دیدگاه معرفت شناسانه «حس گرایی»، و دیدگاه هستی شناسانه «طبیعت گرایی» است. روش فهم و تحقیق در تجربه گرایی، بر نظریاتی مبنایی استوار است که میتوان آنها را این گونه خلاصه کرد: ۱) تنها یک حقیقت وجود دارد و آن طبیعت است، و انسان (و جامعه) بخشی از این طبعیت اند؛ ۲) مبحث علوم اجتماعی و علوم انسانی چیزی نیست جز همان رفتارهای مشاهده پذیر و قابل اندازه گیری؛ ۳) آگاهی ما از حقیقت (خواه طبیعت باشد، یا انسان، یا جامعه) در یک نوع آگاهی خلاصه می شود؛ ۴) روش علوم اجتماعی دقیقاً همان روش تجربی آزمایشی است که در علوم طبیعی اعتبار دارد؛ ۵) تفاوت میان علوم اجتماعی و دیگر علوم طبیعی، مانند تفاوتی است که میان شاخه های علوم طبیعی وجود دارد، که آن هم ناشی از خصوصیت های خاص موضوعات آنهاست؛ بدون آنکه به اختلافی اساسی میان آنها منجر گردد؛ و ۶) هدف علوم اجتماعی تفاوتی با هدف علوم طبیعی ندارد.
برخی چنین فرض می کنند که تفاوت علوم انسانی اسلامی با علوم انسانی رایج، از حیث منابع معرفت شناختی در دو منبع «عقل» و «قلب» است و در مورد «تجربه» تفاوتی بین دو دیدگاه وجود ندارد. آنچه به دنبال می آید تلاشی برای مفهوم سازی تجربه در نظامواره‌ی علوم انسانی اسلامی است.
مبحث «تجربه» از دو حیث قابل مطالعه است: ۱) «تجربه از حیث منطقی» که در مورد روشگان ورود به تجربه بحث می کند و به مباحثی چون حجیت استقراء ناقص، نحوه تبدیل استقراء ناقص به تجربه به نحوی که حجیت علمی بیابد و … می پردازد که مبحث نوشتار فعلی نیست. ۲) «هستی شناسی تجربه» که تجربه را مفهوم سازی نموده و به حدود و ثغور آن می پردازد.
راقم با بضاعت مزجات و مطالعات محدودخود، ۱۲ مولفه ی موثر در تبیین و مفهوم سازی تجربه از منظر علوم انسانی اسلامی را احصاء نموده است. بدیهی است پاسخ به چالش مبحث بحث این سطور، یک کار اجتهادی است. رجاء واثق دارد اندیشمندان حوزوی این چالش را به دین (قران و سنت) عرضه خواهند نمود و عیار این مولفه ها و در واقع میزان حجیت این مطالب (که مدل مند فرض می شود) را به دست خواهند داد. این مولفه ها عبارتند از:
۱) خصائص عقلی، هیجانی، روانی، مزاجی فاعل شناسا
به نظر می رسد تمام خصوصیت های فاعل شناسا در ادراک صائب تام، برای برخورد با حقیقت و کسب تجربه هم دخالت دارند. این خصوصیت ها عبارتند از: استطاعت ها (توانایی های بالفعل)، استعدادها (توانایی های بالقوه)، ساختار و خصوصیت های عقلی، ذهنی، فطری، روحی- روانی و حتی جسمی تجربه گر، معلومات، مهارت ها، مبانی، فرض ها و پیش فرض ها، منش ها، ضمیر ناخود آگاه، علائق و سلائق و....، میزان استفاده صحیح از وحی، اشراق و الهام، سنت معصوم (ع)، طبیعت، اعجاز و تاریخ، امدادهای فرامادی، سازکارهای مادی و عناصر محیطی تأثیر گذار مثل عوامل تاریخی، اجتماعی، ارزشی، سیاسی، فرهنگی و مادی (رشاد، ۱۳۹۲: ۱۱).
۲) وجود ساختارهای فطری در انسان
نوع دیگری از ادراکات وجود دارد که گرچه در شرایط مناسب و در تعامل با محیط بروز و ظهور می نماید اما مستقیماً از تجربه حاصل نمی گردد. دانش ها و گرایش های فطری، نوع دیگری از ادراکات بشر هستند که به محض برخورد فرد با عالم واقع، در ذهن صورت می بندند (مثلاً علم به خود، تصدیق کل بزرگتر از جزء، میل به عدل، میل به خلود، گرایش به علم، کمال و …، شوق پرستش و تقرب، تلاش برای حفظ نفس و... (برای احصاء لیستی از این موارد به رشاد، ۱۳۸۴ رجوع شود).
ذهن آدمی دارای برخی دانسته ها یا ادراکات غیراکتسابی است که زمینة معرفت پیشین یا مقدم بر تجربة حسی را فراهم می آورد. در مقابل، تجربه گرایان چنین فطریاتی را انکار کرده و فهم ما را از حقایق ضروری به گزاره های راستگو و تحلیلی محدود می کنند (خندان، ۱۳۸۳، ۹). مطهری اعتقاد دارد که ادراکات انسان در ناحیة تصورات، برخی مستقیماً به واسطة حواس کسب می شوند و برخی دیگر مانند معقولات اولی و معقولات ثانیه، محصول انتزاع ذهن از همان تصورات حسی ذهنی اند؛ با این توضیح که نحوة انتزاع مفاهیم اولیه و معقولات ثانیه از تصورات حسی متفاوت می باشد.(آروانه و داودی، ۱۳۹۰)
۳) برخورد با حقیقت / محیط
تعامل انسان با خصائص عقلی و هیجانی و روانی و مزاجی و ساختارهای فطری، با محیط منجر به کسب تجربه می گردد. فرض بر این است که ساختارهای فطری در همه انسانها وجود دارد لیکن انتخاب های انسان به همراه ظرفیت هایی که انسان، در خصوصیات ذاتی از خود نشان می دهد، در تعامل با شرایط محیطی، مشخص می سازد که ما چه نوع تجربه ای را کسب می نماییم. رشد و تعالی انسان در گرو دست زدن به تجربه است. تجربه می تواند هم باعث رشد و هم باعث انحطاط وی باشد. آنچه به دنبال می آید احصاء دیگر مؤلفه های مؤثر در شکل گیری تجربه است. سعی شده است تا ارتباط این حیطه ها با یکدیگر مشخص گردد.
۴) مدیریت تجارب
به دلیل آنکه امکان تجربه کارآمد و تجربه ناکارآمد (رهزن) برای انسان وجود دارد، لازم می آید تا بهره گیری از تجارب مدیریت شود. تجربه در دیدگاه اسلامی، هدفمند است و ناظر به هدف غایی از خلقت انسان است. ابتنای تجربه در نظامواره‌ی علوم انسانی اسلامی، بر تجربه‌ی تمام موارد ممکن، و یا تجربه بر مبنای چینش و گمارش عقل خود بنیاد نیست. بلکه بر مبنای داشتن طرحی برای سعادت فرد و جامعه است. برخلاف تجربه گرایی بعنوان یک پارادایم روش شناسی، که تنها تجربه را بعنوان یک منبع معرفتی به رسمیت می شناسد. علوم انسانی اسلامی سه منبع مهم معرفتی (محسوسات، معقولات و فوق معقولات) را معرفی نموده است که به اجمال در ادامه می آید.
۵) محسوسات
علامه طباطبایی «ره» سه نوع ادراک حسی، خیالی و عقلی (بحث در قسمت بعدی) را از هم تمیز می دهد: ۱) ادراک حسی: این نوع ادراک در نتیجه ارتباط اندام های حسی با حقیقت های مادی در لوح نفس پدیدار می شود. ۲) ادراک خیالی: بعد از پیدایش صورت حسی در قوه حاسه، صورت دیگری در قوه خیال به وجود می آید، که در صورت ناپدید شدن صورت حسی، همچنان باقی می ماند. چنان که پیداست، «علم حسی» و «علم خیالی» بر بیشتر از یک مورد قابل صدق و انطباق نیستند و به همین علت آنها را «علم جزئی» گویند. در مرحله بعد صُوَری که در قوّه خیال ضبط شده اند، در قوه ای به نام وهم، در رابطه با هم اندازه گیری، طبقه بندی و تقسیم بندی می شوند (مطهری، ۱۳۸۳: ۳۵۹ ۳۵۰).
۶) معقولات
در قوای عقلانی، پیچیده ترین مساله، یعنی ساخت مفاهیم کلّی از مفاهیم جزئی اتّفاق می افتد (مطهری، ۱۳۸۳: ۳۵۹ ۳۵۰). علامه طباطبایی «ره» در مورد ادراکات عقلی معتقد است: این نوع ادراک، بر خلاف دو نوع ادراک پیشین [حسی و خیالی]، بر بیشتر از یک مورد قابل انطباق است و بعد از تحقق علم به جزئیات می تواند تحقق پیدا کند؛ یعنی ما نمی توانیم مثلاً انسان کلی را تصور نماییم در صورتیکه قبلاً افراد و جزئیاتی چند از انسان را تصور نکرده باشیم. معقولات یا همان مفاهیم کلی هم به ۲ دسته عمده (اولی و ثانوی) تقسیم می شوند (ابراهیمیان، ۱۳۷۸: ۱۲۰-۱۲۱). معقولات ثانی ۲ نوع هستند (فلسفی و منطقی) (همان: ۱۲۲).
۷) فوق معقولات
قلب، بعنوان یکی از ابزارهای مهم شناخت در جهانبینی اسلامی و طبق آنچه از متون و منابع دینی به دست میآید، شمرده شده است. از آیات و روایات استفاده میشود که «قلب» میتواند در اثر تزکیه و تطهیر، به حقایقی فوق طور عقلی برسد. برای نمونه عمل «تدبّر» به قلب نسبت داده شده است؛ آنجا که میفرماید: پس چرا در قرآن تدبّر نمیکنند؟ آیا مگر به قلبشان قفل زده شده است؟! حتی گاهی صفای «قلب» ما یه الهامها و سروشهای غیبی ملهم میگردد و انسان به آگاهیهایی دست مییابد که از راه حسّ و عقل به هیچ وجه امکانپذیر نیست. در همین ارتباط است که خداوند میفرماید: در حقیقت، چشمها کور نیستند، اما دلهایی که در سینهها هستند، کورند. همینطور از آیات قرآن استفاده میشود که علاوه بر علم حصولی، شناخت حضوری به خداوند هم کار قلب است و قلب آدمی به گونهای است که میتواند چنین ادراکی داشته باشد. حضرت علی علیهالسلام هم میفرماید: دیدهها هیچگاه او را آشکار نمیبینند اما دلهای با ایمان درست او را مییابند (شجاعی، ۱۳۸۶).
۸) شکل گیری جهت تجربه در طول زمان
تجربه در خلاء اتفاق نمی افتد. تجربه در برخورد مداوم با حقیقت ساخته و پرداخته می شود. تجربه در یک مختصات خاصی از شرایط و تحت تأثیر عوامل چند وجهی همچون تجارب گذشته فرد، عقلانیت و منطق خاص فرد، هیجانات غالب، و نوع نگاه به هستی، انسان، ارزش ها، شرایط محیطی و … شکل می گیرد. انسان ها تحت تأثیر القائات سبوحی و یا شیطانی به تدریج به تجارب خود شکل، رنگ و جهت می دهند. بنابراین، هر اندازه ارتباط انسان ها با دو منبع جهت دهنده (الهی یا شیطانی) منسجم تر باشد، می توانند موثرتر در رسیدن به اهدافشان گام بردارند. جهت تجربه از برآیند مجموع علم و عمل فرد (دو عامل مهمی که حقیقت فرد را شکل می دهند) حاصل می شود. بلحاظ روان شناختی، انسان های هشیارتر، ذهن آگاه تر، زیرک تر، با اراده تر، مستعد تر در سامان دادن تجارب، موفق تر عمل می نمایند.
۹. انتخاب تجربه
در دنیای مدرنّ به سبب گستردگی محرک ها و امکانات محدود انسان ها به لحاظ منبع توجه، ناگزیر انتخاب تجربه مطرح می گردد. از طرفی، تجارب انسان به تنهایی، جهت استفاده از همه امکاناتی که خداوند برای رشد و تعالی وی در نظر گرفته است، کافی نیست. انسان، نیازمند استفاده از مجاری و مسیرهای مختلف کسب معرفت است که از سپهر ربوبی به سمت انسان جاری و ساری است (مثل، وحی، الهام، شهود، تاریخ، عقل، فطرت، قلب و …). آگاهی از سایر منابع معرفت و کاربست صحیح آنها در طول زندگی (و عجین شدن آنها در متن وجودی انسان) می تواند باعث بسط، توسعه و عمق بخشیدن به انسان شود.
۱۰. مواجهه با حقیقت (تجربه)
«مواجهه فاعل شناسا با واقعیت» در نظامواره علوم انسانی اسلامی می تواند به صورت زیر قاعده مند شود: الف) فاعل شناسا، در یک فضای چند وجهی با امور و پدیده ها برخورد نموده و کسب تجربه می نماید (این فضا شامل استعدادها، علائق، تمایلات، هیجانات، منش ها، معلومات، مبادی و مبانی فکری و … می باشد). ب) امور و پدیده ها متقابلاً دارای فضایی با خصوصیت چند وجهی هستند (شرایط زمانی و مکانی وقوع پدیده ها، پیشایندها و پسایندهای در رابطه با وقوع پدیده ها و.....). بنابراین، ج) مواجهه انسان با محیط (واقعیت)، مواجهه دو فضا است که خروجی آن (به عنوان معرفت) بر مبنای اینکه چه وجوهی از فاعل شناسا با چه وجوهی از حقیقت، و با چه کیفیتی، برخورد و تعامل نماید می تواند در یک پیوستار از معرفت غیر صائب تا معرفت ناقص و معرفت صائب قرار گیرند.
۱۱) تفسیر حقیقت (تجربه)
الف) در تفسیر تجربه نسبت بین جزء و کل باید لحاظ شود. هیچ تجربه ای به صورت تفریدی قابل تفسیر نیست و تفسیر تجربه باید نظاموار صورت پذیرد.
ب) تجربه می تواند به انحاء گوناگونی مورد تفسیر قرار گیرد. از منظر مختار، کامل ترین تفسیر از تجربه، زمانی رخ می نماید که با در نظر گرفتن عوالِم وجودی مختلف صورت پذیرد. از آنجائیکه نشئه‌ی مادی، جزئی از نظام هستی است و جایگاه آن هم نازل ترین نشئه‌ی وجود است، پس تفسیر تجربه نمی تواند مستقل از ارزش های حاکم بر عوالِم وجودی بالاتر از نشئه‌ی مادی صورت پذیرد.
ج) اگر معرفت صائب، معرفت نظاموار است، آنگاه تجربه به صورت عجین شده با سایر منابع معرفتی ادراک و دریافت می شود و طبعاً در همین غالب هم باید تفسیرشود.
د) تجربه امکان دارد توسط سایر منابع معرفتی قید بخورد (برای مثال توسط عقل یا وحی). متقابلاً تجربه امکان دارد به سایر منابع معرفتی قید بزند (مثلاً در احکام ثانوی اسلام). چونکه استنباط از احکام اسلامی نمی تواند منجر به یک حکم غیر قابل اجرا شود (میرباقری، ۱۳۹۴). دلیل دیگر آنکه منطق استفاده از منابع معرفتی مختلف، متفاوت می باشد لیکن یک منطق معیار عام لازم است تا منطق های جزئی (خاص) را دلالت نماید (فلسفه دلالت، همان).
ه) برخی اتفاقات در نشئه‌ی مادی رخ می نمایند که ما برای آنها تبیینی در فضای تجربی نداریم. مثال: ۱) سرد شدن آتش برای حضرت ابراهیم (ع) با وجود اینکه خاصیت آتش سوزانندگی است؛ ۲) شکافته شدن دریا و عبور حضرت موسی «ع» و یارانش از دریا و غرق شدن فرعونیان.
و) تجارب ماورایی که برای بعضی از افراد (غیر از ائمه معصومین «ع») اتفاق می افتند: مثلاً طی الارض، القائات سبّوحی (در کلام ملاصدرا)، تَمَثّلاتِ با مثال و بی مثال (در کلام علامه طباطبایی و یا علامه حسن زاده آملی). سطح نازل آن القائات رحمانی است که از سوی ملائک و یا القائات شیطانی است که از سوی شیاطین بر انسان وارد می شود.
ز) در مواردی (به دلیل محدودیت های ادراکی و یا …) بشر مجاز به تجربه کردن و استنتاج از تجربه نیست: مثلاً حرمت ربا، واجبات و محرمات شرعی، اینکه چرا نماز بامداد را باید بین الطلوعین خواند و دهها حکم دیگر.
ح) قضایایی هستند که نشان می دهند علم انسان بسیار محدود است. قضاوت انسان بر اساس دانش محدود امکان دارد او را از حقیقت دور نماید. انبیاء و اولیاء الهی در تفسیر بعضی از این وقایع به ما مدد می رسانند. مثال: ۱) حضرت خضر «ع» خطاب به حضرت موسی «ع»: این کارهایی که من کردم از پیش خودم نبود؛ (یعنی من از سوی خداوند دستور داشتم و حکم آن از سوی خداوند بر من نازل شده است) (کهف: ۸۲). ۲) درخواست حضرت نوح «ع» ازخداوند برای نجات پسرش و پاسخ خداوند به ایشان: «ای نوح! او از اهل تو نیست! او عمل غیر صالحی است [فرد ناشایسته ای است]! پس، آنچه را از آن آگاه نیستی، از من مخواه! من به تو اندرز می دهم تا از جاهلان نباشی!!» (هود: ۴۶). ۱۲) اشتداد وجودی به سمت کمال / انحطاط حسین زاده یزدی (۱۳۹۶) معتقد است: «انسان بعنوان موجودی که از وجود اشتدادی برخوردارست و می تواند در ابعاد متعدد هستی خود و در برخورداری از خصوصیات متنوع، شدت و ضعف و کمال و نقص داشته باشد، همواره در حال حرکت وجودی است و می تواند قوای خویش را برای کمال و فعلیت آنها به کار گیرد یا خویش را از کمال ممکن محروم سازد. قوای متعدد موجود در نفس انسانی و تزاحم خواهش های متناسب با هر یک از آنها و امتداد این کشاکش در حیات اجتماعی، انسان را مجبور به انتخاب میان کمال قوای متفاوت خود می کند. همین ضرورت انتخاب و اختلاف های ناشی از آن، مکاتب متعدد را به لحاظ تعیین الگوی تکامل و پیشرفت انسان و جوامع بشری از یکدیگر متمایز می کند». اما یک پیشنهاد و سپس دو نکته را اضافه می کنم. اما پیشنهاد راقم برای پژوهش آتی این است که یک مطالعه ی تظبیقی بین این ۱۲ مولفه با دیگر دیدگاه ها (اثباتی، هرمنوتیک، انتقادی، پست مدرن و....) صورت پذیرد. اما نکات پایانی: از آنجائیکه بحث برخورد انسان با حقیقت و شکل گیری تجربه نمی تواند به خوبی تبیین شود مگر اینکه در مطالعات خود تنها قائل به شناسایی روابط خطی (جزئی) بین انسان و پدیده (یا محیط) نباشیم (= دیدگاه اثباتی)، همینطور تنها متکی به ذهنیت و برداشت فاعل (فاعلان) شناسا یا محققین نباشیم (= دیدگاه تفسیری)، و تنها تبیین و حرکت در راه جبر تاریخی را مهم ترین وظیفه محققین ندانیم (= دیدگاه انتقادی). بلکه فراتر: اولاً) در تبیین پدیده های علوم انسانی حداقل بتوانیم جایگاه عالم غیب را در تبیین پدیده های انسانی بیابیم (به عنوان اصلی ترین تفاوت علوم انسانی اسلامی با علوم انسانی رایج). در این صورت دیگر به دنبال مسیرهای موازی که می خواهند حقیقت غیب را از مکتب بگیرند و حقیقت مشهود را از علوم رایج؛ نخواهیم بود. مفهوم این حرف هم این نیست که ما نباید از دانش موجود استفاده نمائیم. بلکه مفهوم این است که نمی توان به یک تبیین یکپارچه رسید هنگامی که دانش را به دو تکه ی مجزا از هم با دو مبانی و مبادی متفاوت و گاه متضاد با هم تقسیم نماییم. ما نیازمند یک منطق یکپارچه هستیم که بتواند با یک منطق واحد هم حقیقت غیب و هم حقیقت مشهود را یکجا تحلیل کند. منطق این کار این است که غیب و شهود از یکدیگر جدا نیستند کما اینکه جنبه های مادی و غیر مادی انسان هم از هم جدا نیستند. البته که این کار دشواری است اما باید با یکپارچه نگری و کل نگری یک مرتبه دیگر با نگاه جدیدی به پدیده ها بنگریم تا قوانین خاص آنها را بیابیم. برای تبیین پدیده ها با این نگاه، ما پیش از هر چیزی نیازمند یک منطق و روشگان هستیم. در این راه نقش اندیشمندان حوزوی بسیار خطیر است. در واقع خیلی از مطالبی که راقم در این گروه یا جای دیگر نگاشته است احتیاج به یک کار اجتهادی دارد. بدین جهت از همین طریق صمیمانه درخواست می نماید که فضلای حوزوی درصورتیکه علاقمند باشند مطالب عرضه شده را با روش اجتهادی به دین عرضه نمایند و نتیجه آنرا در همین گروه به اشتراک گذارند. تلاشهای اندیشه ورزانه بدون استفاده از روش اجتهادی در خیلی از موارد حجیت لازم را نمی یابد. ثانیاً) برای پرهیز از نگاه های ناقص که در بالا توسط پارادایم های رایج عنوان شد حداقل در علوم انسانی که هم محقق و هم مبحث تحقیق انسان هست حتما باید از نگاه های خطی پرهیز کرد. محقق یک انسان است که مناشع ادراکی متفاوتی دارد که در اشکال نظام محسوسات، نظام معقولات و نظام عواطف تکثیر می شوند (کنش، بینش و گرایش). این مناشع ادراکی دائماً با یکدیگر در حال داد و ستد هستند متاثر از یکدیگر و تأثیر گذار بر روی یکدیگر. بعلاوه مناشع شناخت هم در شکل گیری و هم در فرایند مطالعه ی پدیده ها، خود تحت تأثیر عوامل مختلف دیگری هستند که قبلاً اشاره شد (از جمله نظام ژنتیکی فرد، عوامل مزاجی، فیزیولوژیک و.... عوامل محیطی مانند اقتصاد، سیاست و فرهنگ، القائات سبوحی یا شیطانی، راهبردهای مقابله ای فرد برای مسائل شناختی و هیجانی (فراشناخت ها و فرا هیجانها) و.... هستند. بر این موارد در حال تغییر بودن انسان بعنوان محقق را هم اضافه نمایید. از سوی دیگر پدیده ی مورد مطالعه هم هم در حال تغییر و هم تحت تأثیر متغیرهای دیگر هستند. براین اساس بنظر می رسد که باید برای تبیین پدیده ها دو فضا (و نه دو نقطه) یکی انسان و یکی پدیده ی مورد مطالعه با هم تصادم داده شوند. این وقتی است که ما می خواهیم با تمام جوانب وجودی خود، تمام جوانب وجودی پدیده را مطالعه نماییم، در غیر این صورت ما با بخش هایی از ظرفیت خود، بخش هایی از ظرفیت یک پدیده را مورد مطالعه قرار داده ایم. علت اصلی مشاهده ی تفاوت در تبیین پدیده های مختلف توسط پارادایم های متفاوت به همین نکته بر می گردد. در نظر داشته باشید که هرگاه در عمل بخواهیم به چنین جایگاهی دست یابیم دائماً نیازمند این هستیم که از منطق و روشگان های سطح پایین تر (که تنها قادرند بخشهایی از یک پدیده را مطالعه نمایند) به سمت منطق و روشگان های سطح بالاتر حرکت نماییم. این کار نیازمند ممارست، تمرین و تدریج است. این چنین نیست که اگر مکتب ما دربردارنده ی تمام حقایق است ما هم بعنوان محقق قادر باشیم از تمام این حقایق یک دفعه بهره مند شویم. بلکه به میزان جدیت خود این بهره مندی حاصل می گردد. دلالت ضمنی ۱۲ مولفه «تجربه» برای نظامواره علوم انسانی اسلامی را بعنوان جمع بندی این بخش از تاملات راقم تقدیم می دارم. اینجا مشاهده کنید! گمانه زنی مقدماتی راقم این سطور، در مورد ارتباط بین ۱۲ مولفه ی در ارتباط با مفهوم سازی «تجربه» را در نمودار ملاحظه نمایید. تکمله ای بر بحث مفهوم پردازی تجربه: تبیین های متفاوت از «مفهوم سازی تجربه» چه پیامدهایی بر فرایند تولید علم و روش شناسی دارد؟ انتظار می رود که هر نظامواره علمی و همچون نظامواره علوم انسانی اسلامی بتواند در عالَم واقع و در برخورد با پدیده ها در نشئه مادی، کارآمدی خویش را برای پیشبرد امور فردی و اجتماعی نشان دهد. وقتی مقرر است دانشی در سطح نشئه مادی عملکرد داشته باشد، لزوماً به این معنا نیست که تحلیل قضایا را هم باید در سطح عالَم ماده انجام داد. با پاسخ گفتن به این پرسش می¬خواهیم ببینیم دلالت¬های ضمنی دو نوع نگاه (علوم انسانی اسلامی و علوم رایج با تاکید بر اثبات گرایی به سبب فضای محدود این نوشتار)، به حقیقت و فرایند شکل گیری تجربه، چه تاثیرات ویژه ای بر فرایند تولید علم و روش تحقیق دارد؟ برای نمونه به ۶ یاد شده می شود: ۱) انتخاب تجربه انتخاب تجربه در نظامواره علوم انسانی اسلامی هدفمند و غایتمند و در امتداد اهداف خلقت تعریف می گردد. انتخاب تجربه در علوم رایج، بر اساس نیازهای فرد و جامعه صورت می گیرد. در مجموع میتوان اظهار داشت: الف) تجربه به صورت منسجم و نظامواره، باید در امتداد هدف غایی خلقت تنظیم شود، ب) تجربه در مواردی که خلاف حکم الهی است بی مفهوم است، ج) تجربه در نظامواره‌ی علوم انسانی اسلامی مفهومی بسیار وسیع تر از مفهوم تجربه در علوم رایج دارد و همچون دانش ها و گرایش های فطری، علم حضوری، شهود و الهام و … را شامل می شود. ۲) شناسایی متغیرهای تأثیرگذار در علوم انسانی رایج، محقق با اتکاء به توانایی های خود و نیازهای نهادهای تأثیرگذار در جامعه، به دنبال مبحث شناسی و از آن طریق، شناسایی متغیرهای موثر است. در طرف دیگر، محقق علوم انسانی اسلامی، امهات دانش خویش را از دین می گیرد و حتما موضع گیری های دین در مورد علوم انسانی را دست مایه اصلی خود قرار می دهد. بنابراین مفاهیم کلیدی و تأثیرگذار را تا جایی که در دین وجود دارد، از دین می گیرد. آنگاه متناسب با اهداف و غایاتی که خدای متعال برای خلقت انسان قرار داده است، نیازشناسی و مبحث شناسی می کند و با روش شناسی هماهنگ با مبانی هستی شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی اسلامی به تولید دانش مبادرت می ورزد. ۳) استفاده از روش تجربی (عینی) / و روش های غیرتجربی (عقل، شهود، وحی) هر دو دیدگاه بر استفاده از روش تجربی تاکید می ورزند. اثبات گراها تنها روش کسب معرفت را «روش تجربی» می دانند؛ بر طبق این پارادایم، معرفت معتبر و پایا از راه توسعه فرضیاتی که با مشاهدات تجربی آزمون شود، حاصل می آید (ایمان، ۱۳۹۱: ۴۴-۵۶). از منظر اثبات گرایی، استفاده از روش های غیرتجربی (عقل، شهود، وحی) بی معنا و فاقد حجیت لازم معرفتی است. در طرف دیگر، اندیشمندان اسلامی براین باورند که انسان دارای ساحات ادراکی مختلف (حس و عقل و شهود) است و منابع مختلفی برای کسب معرفت و کشف هستی در اختیار او است (ازجمله وحی). برای درک هستی و معارف حَقّه، تمام ساحت ها (ظرفیت ها) ی ادراکی انسان باید فعال باشند و از تمام منابع معرفت، باید بهره جست. ۴) تعریف نظری و عملیاتی متغیرها یکی دیگر از تفاوت های دو دیدگاه، تعریف نظری و عملیاتی متغیرهای پژوهش است. باتوجه به غایات متفاوت علم در دو نظامواره، تعریف نظری و عملیاتی متغیرهای پژوهش هم متفاوت می شود؛ برای مثال، در اثبات گرایی تعریف نظری و عملیاتی متغیرها بر مبنای کنش مشهود تعیین می شود؛ اما در علوم انسانی اسلامی، متغیرها بر مبنای کنش، بینش و گرایش افراد تعیین می شوند؛ ازاین رو در علوم انسانی اسلامی، مفهوم رفتار یا عمل، فقط رفتار ظاهری و قابل حس و تجربه نیست. بلکه به دنبال عمل، بینش باید مقوّم عمل باشد و گرایش باید مقوّم بینش باشد. بر این اساس، غالباً بینش مهم تر از کنش و گرایش مهم تر از بینش تلقی می گردد. ۵) تاثیر تجارب قبلی در تدوین فرضیه در اثبات گرایی ادعا این است که محقق تلاش دارد بدون دخالت نظرات شخصی خود (شامل ارزش ها، نوع بینش نسبت به انسان، جهان و…) فرضیه تحقیق را تدوین نماید. پوپر شواهد زیادی را عرضه کرد که نشان میدهد گزاره ها، گرانبار از نظریه هایی هستند که از انتظارات، فرهنگ و... تغذیه شده اند و در تعبیر و تفسیر مشاهدات مؤثرند. هم چنین ازنظر کانت، هر یافته حسی به صورت زمان مند و مکان مند درمی آید. به سخن دیگر، در هر ادراکی که سرآغاز آن حس باشد، دراثنای کار، متغیرهای دیگری مثل تربیت فرهنگی، دانش، انتظارات پیشین و... زمینه ساز تقدم نظریه بر مشاهده خواهد بود (حبیبی، ۱۳۹۲: ۱۷۲-۱۷۳). در طرف دیگر، در علوم انسانی اسلامی، ادعا این نیست که بدون چارچوب نظری نسبت به کل خلقت میتوان به تدوین فرضیه پرداخت. در این روش، محقق امهات و چارچوب های مفهومی فرضیه خویش را مبتنی بر مفاهیم عام و خاص (برای هر رشته علمی) از مکتب و واقعیات جامعه می گیرد. خروجی این مفاهیم که در سطح فرهنگ بنیادی (عمدتاً حوزه های علمیه و مراکز تخصصی مطالعات بنیادی) به توافق علمای اسلام رسیده است، در اختیار محققین در سطح فرهنگ تخصصی (عمدتاً دانشگاه ها و مراکز پژوهشی) قرار می گیرد تا برای حل معضلات جامعه و مسائل علمی مورد استفاده قرار گیرد. برای تحقیقات آتی موارد زیر پیشنهاد می شوند: الف) تبیین تجربه از حیث منطقی در نظامواره‌ی علوم انسانی اسلامی چگونه است؟ «تبیین تجربه از حیث منطقی» به ما می گوید که تجربه چگونه فراچنگ می آید؟ و چگونه عملیاتی و محاسباتی می شود؟ جنبه های مختلف یک پدیده، چگونه و از چه روشی باید مورد مطالعه قرار گیرند؟ و نهایتاً استفاده از روشگان های متفاوت، چگونه توسط یک روشگان (منطق) عام فرانگر (میرباقری، ۱۳۹۴) به انسجام و وحدت می رسند؟ به نظر نمی رسد روشگان های مختلف را، از راه وحدت عددی و جمع بین آنها، بتوان به نتیجه رساند. سایر موضوعات پژوهشی پیشنهادی عبارتند از: ب) در مطالعات تجربی، مشکل حجیت استقراء ناقص چگونه حل می شود؟ ج ) تعارض بین داده ها که از یک یا چند روش مختلف پیش می آید چگونه حل می¬شود؟ د) تبیین ارتباط حس و عقل و قلب چگونه است؟ آیا فضای فهم، تابع تبیین جداگانه حس و عقل و قلب است یا تابعی از عملکرد عجین شده منابع معرفت است. منابع زیر مفید به نظر می رسند: تبیین ارتباط حس و عقل (کارآمد و بهشتی، ۱۳۹۳)، منزلت عقل در هندسه معرفتی (جوادی آملی، ۱۳۸۶) و نسبت عقل و وحی از منظر علامه طباطبایی (بهشتی پور، ۱۳۹۰). ه ) چگونه میتوان فهم تجربی، فقهی، فلسفی و عرفانی از پدیده ها داشت، لیکن به یک نگاه کل نگر در مطالعه پدیده ها رسید؟ چگونه میتوان به یک منظومه معرفتی با یک منطق عام فرانگر، که منطق های خاص در ارتباط با روش های مختلف تحقیق (روش تجربی، فلسفی، شهودی، وحیانی و …) را سرپرستی نماید، دست یافت؟ آخرین نکته در مورد دلالت های ضمنی این مدل برای پیشبرد نظامواره علوم انسانی اسلامی است که در جدول زیر شایان توجه است. این دلالت ها تفاوت علوم انسانی اسلامی را هم در مقایسه با علوم انسانی رایج و هم دلالت های ضمنی آنرا نشان میدهد. مقایسه تطبیقی مولفه های تجربه بین پارادایم اثباتی و علوم انسانی اسلامی را اینجا ملاحظه نمایید.
این مطلب را می پسندید؟
(0)
(0)
تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب